Qu’est-ce que le spécisme ?

Tout comme le racisme est une discrimination arbitraire selon la race et le sexisme une discrimination arbitraire selon le sexe, le spécisme est une discrimination arbitraire selon l’espèce. Les traitements injustes s’appuient le plus souvent sur la croyance ou la présupposition erronée que la catégorie citée à laquelle appartient quelqu’un constitue en soi un critère éthique pertinent pour décider du fait de prendre en considération ou non ses intérêts, ou s’appuient sur l’appel non pertinent (sans lien logique avec la décision éthique dont il est question) à une caractéristique associée aux membres de la catégorie citée.

Il y a plus de deux siècles, le philosophe, économiste et jurisconsulte Jeremy Bentham (1748-1832) écrivait :

« Les Français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n’est en rien une raison pour qu’un être humain soit abandonné sans recours au caprice d’un bourreau. On reconnaîtra peut-être un jour que le nombre de pattes, la pilosité de la peau, ou la façon dont se termine le sacrum sont des raisons également insuffisantes pour abandonner un être sensible à ce même sort^[1]».

Le discours qui accompagne une oppression se manifeste souvent en « prétextant des différences réelles ou imaginaires mais toujours dépourvues de lien logique avec ce qu’elles sont censées justifier^[2] ». Dire qu’une vache a des sabots et une queue ou qu’elle n’a pas de capacité et d’intérêt à conduire une voiture ne permet pas de justifier de mépriser les intérêts qui sont les siens, et notamment ses intérêts vitaux en la mettant à mort. Cela reviendrait à prétexter qu’un humain n’a pas la capacité de communiquer par télépathie ou qu’il n’a pas d’antennes pour justifier d’ignorer ses intérêts. La discrimination arbitraire spéciste qui mène au traitement injuste se reconnaît ainsi par l’absence de pertinence de la catégorie citée ou des caractéristiques qui lui sont associées quant aux considérations éthiques, juridiques et politiques.

Dans les faits, le spécisme consiste à nier ou à mépriser les intérêts de certains êtres sentients sous le seul prétexte (critère non pertinent) qu’ils ne font pas partie de la catégorie d’espèce (définie par rapport à des critères biologiques ou une croyance essentialiste) à laquelle on revendique une appartenance^[3]. Or, l’appel à l’espèce, tout comme à la race ou au sexe, ne permet pas de justifier d’aller à l’encontre du principe d’égale considération d’après lequel les intérêts similaires de deux sujets doivent être pris en compte de manière similaire. Le rejet du spécisme n’implique évidemment pas de traiter tous les êtres sentients de manière identique, mais de ne pas les discriminer de manière arbitraire en leur réservant des traitements injustes.

Qu’est ce que l’antispécisme ?

Dans un cadre humaniste, c’est-à-dire spéciste, ce n’est pas la souffrance ou le plaisir qui importent, mais le fait que ce soit à des humains ou non que cela arrive. Pourtant, d’un point de vue éthique, s’il y a une seule coupure qui doit être opérée au sein de l’univers, ce n’est pas entre les humains et le reste (frontière arbitraire d’un point de vue éthique), mais entre les êtres sentients qui ont des intérêts et les êtres non-sentients qui n’en ont pas. Le concept de sentience est central en éthique animale : dès qu’il y a un être sentient (reconnu comme tel selon des critères physiologiques, neurologiques et comportementaux), il y a quelqu’un qui a des intérêts et des préférences, justifiant alors son inclusion dans la sphère de considération morale des intérêts, par opposition aux êtres non sentients^[4] qui en sont exclus de manière non arbitraire du fait de ne pas avoir d’intérêt. De par leur sentience, tous les êtres sentients sont semblables les uns aux autres et dissemblables à toutes les choses non sentientes qui composent l’univers. Tous les êtres sentients, et non pas seulement les humains, ont en commun de ressentir des sensations, d’éprouver des désirs, de manifester des préférences, d’accorder de la valeur à ce qui leur arrive, de pouvoir souffrir et jouir de leur vie. Ce qui arrive à un être sentient autre qu’humain lui importe, tout comme à un humain, lui importe ce qui lui arrive. Concevoir une éthique universelle implique de prendre en compte les intérêts de toutes celles et ceux qui en ont, indépendamment de l’utilité qu’ils peuvent avoir pour les autres.

L’éthique antispéciste se place en rupture avec toute une tradition éthico-juridico-politique fondée sur la communauté (la tribu, le clan, la race, l’humanité, l’animalité^[5], etc.). La perspective de l’égalité de considération des intérêts (de toutes et tous ceux qui en ont du fait de leur sentience) révèle le caractère illégitime de la prise en compte éthico-juridico-politique des seuls intérêts humains. Plutôt que de vouloir fonder une dignité exclusivement humaine sur des attributs compris comme le propre de « l’Homme »^[6] qui ne sont pas communs à tous les humains, ou de penser des droits fondamentaux censés être universels dont seuls les humains sont bénéficiaires et pourtant fondés sur des attributs n’étant pas exclusivement humains^[7], l’enjeu est de mettre la sentience au fondement des droits humains et de tous les autres êtres sentients. Dans cette perspective non anthropocentrique, fonder de manière universelle les droits fondamentaux sur la sentience, fonde également les droits des humains (y compris ceux ayant été exclus des principales théories éthiques normatives).

Le droit fondamental que reconnaît le philosophe Gary Francione à chaque être sentient est celui de ne pas être traité comme une chose, mais comme un être possédant une valeur au-delà de l’utilité qu’il a pour les autres, en tant que base à partir de laquelle peut s’élever l’édifice des autres droits. S’attacher à mettre au premier plan la seule sentience comme critère nécessaire et suffisant de prise en compte éthique, c’est s’employer à garantir un socle sur lequel des critères de prise en compte éthique supplémentaires peuvent se greffer (pour attribuer des droits spécifiques correspondant à des types d’intérêts spécifiques). Considérer que tout autre attribut cognitif (par exem­ple un de ceux que possède un adulte humain en pleine possession de ses capacités) serait requis pour avoir un type d’intérêt méritant d’être pris en compte est ici considéré comme purement anthropocentrique, ou égocentrique.

L’imposture de l’humanisme

Selon les mots du philosophe Alain (1868-1951)^[8], « Tout l’ordre serait aussitôt menacé si l’on osait croire que le petit veau aime sa mère, ou qu’il craint la mort, ou seulement qu’il voit l’homme. L’œil animal n’est pas un œil. L’œil esclave non plus n’est pas un œil, et le tyran n’aime pas le voir^[9] ». Ainsi, affirmer que la vie de chaque animal importe, constituerait une menace vis-à-vis de l’ordre humaniste. Remettre en cause l’exclusivité humaine des droits, ce serait toucher à l’identité et aux codes du groupe assimilé à l’essence de « l’Homme », institué au sein d’une « structure sacrificielle » garantie par des frontières philosophiques, éthiques, juridiques et politiques.

La fiction d’une dignité exclusive aux humains a été construite par des phrases qui commencent par « l’Homme, contrairement à l’animal… ». L’expression « L’Homme, contrairement à l’animal … » a permis de valoriser les humains en rabaissant les autres animaux. Cet abus de langage permet d’opposer « l’Homme », compris comme une certaine image idéale de l’humain adulte en pleine possession de ses capacités, à l’ »animal », compris comme une animalité abstraite et caricaturale invoquée uniquement pour valoriser le premier. Dire ou écrire « l’animal » au singulier, en regroupant indistinctement tous les animaux sauf les humains, nie la diversité et la richesse des manières autres qu’humaines d’exister, réduites à ce qui serait une même « nature ». Plutôt que de désigner un animal réel particulier (les êtres en chair et en os semblent disparaître derrière ce concept), « l’animal » est une signification qui se comprend dans l’histoire de nos représentations. Le caractère flou de ce concept, facilitant la caricature, permet d’affirmer ce que l’on souhaite sans se soucier de l’exactitude des propos avancés. Il aurait été difficile de trouver un critère permettant de fonder une dignité exclusivement humaine et commune à tous les humains, en commençant plus justement sa phrase par : « Les humains (compris dans leurs diversités), contrairement aux autres animaux (compris dans leurs diversités) … ». C’est pourquoi la sauvegarde du concept d’« animal », qui structure notre conception du monde dès l’enfance, constitue un point stratégique pour la reconduite de la fiction d’une dignité exclusive aux humains, substituée à la croyance en « l’Homme », roi de la création.

Alors que les avancées scientifiques et les thèses évolutionnistes, qui ont démonté la croyance en un abîme séparant les humains des autres animaux (utilisée pour justifier l’attribution d’une dignité exclusive aux premiers et l’exclusion morale des seconds), auraient pu (dû ?) modifier notre pensée et réformer nos pratiques. Un certain malaise né de blessures narcissiques semble pousser les humains à se convaincre coûte que coûte de leur « supériorité », en exerçant une domination continue et non plus seulement occasionnelle ou accidentelle. Le processus industriel permet l’asservissement systématique et perpétuel de celles et ceux qui « ne rentrent pas, sinon par un forçage violent, dans les catégories où nous les avons placés^[10] ». Selon Florence Burgat, « ce n’est (…) pas au profit [du capitaliste] que le dernier mot peut être donné, mais à la haine »^[11]. Selon la philosophe, si la consommation alimentaire d’animaux se présente souvent comme la fin dont la mise à mort des animaux serait le moyen, « il se pourrait que la thèse soit inverse, et que l’alimentation carnée soit le moyen déguisé d’instituer […], sous ce qui n’est qu’un prétexte alimentaire, un rapport meurtrier aux animaux^[12] ». Les humains ne tuent pas les autres animaux pour pouvoir manger, mais les mangent pour pouvoir les tuer. Le prétexte alimentaire permet d’éviter de révéler l’image d’une humanité meurtrière, tout en sacrifiant des êtres dont le meurtre légal marque la frontière entre les êtres qui comptent moralement et ceux qui ne comptent pas. Si la violence a lieu, fondamentalement, ce n’est pas par besoin, ni par goût (la viande humaine doit être savoureuse, et l’alimentation végétalienne peut l’être tout autant), ni par profit (le sacrifice précède la valeur marchande que l’on trouve dans les sociétés industrielles). La perpétuation de la consommation carnée comme norme est importante pour des raisons identitaires. ». Le plaisir de la viande est le plaisir narcissique de se révéler une supériorité face à ceux dont la vie et la mort ne comptent pas (moralement et juridiquement). En ce sens, la viande est comprise comme une mise en scène de la domination. La fonction symbolique de la domination (au sein de ce qui forme un système prenant l’apparence d’un « ordre ») est ainsi plus importante que ce que fournissent matériellement et économiquement les dominés. « L’homme » ne renvoie pas à une réalité biologique mais au statut éthico-juridico-politique privilégié des dominants. L’exposition et la consommation des cadavres, en tant que traces rendues propres d’un sacrifice implicite, constituent les preuves les plus manifestes de la supériorité de statut de ceux qui s’en réjouissent en toute innocence.

La révélation du caractère « gratuit » des traitements réservés aux animaux autres que les humains révèle en même temps les pratiques comme étant de simples prétextes et démasque l’imposture fondamentale de l’Humanisme. Au-delà du mouvement né à la Renaissance et consolidé avec les Lumières au XVIIIe siècle (sens historique), l’Humanisme est une idéologie qui produit des discours anthro­pocen­triques et narcissiques, accordant de la valeur à la notion d’« Homme » aux dépens de celle d’« animal » (comme repoussoir), et donc, dans la pratique, aux dépens de certains êtres jugés inférieurs. Plus concrètement, le discours humaniste tente de justifier l’asservissement des uns au profit des autres. En ce sens, l’Humanisme doit être distingué de l’ensemble de valeurs et de qualités connotées positive­ment (comme celles de compassion, de respect, d’égalité, de tolérance, etc.) qui lui sont accolées dans l’imaginaire collectif. Alors que l’espèce est une simple catégorie parmi d’autres définie selon certains critères à partir desquels nous rassemblons des individus (la race, le sexe, etc.), « l’humanité » comme ensemble de valeurs est devenue un mythe utilisé pour justifier des oppressions.

D’un point de vue historique, la violence idéologique spéciste s’est sans doute développée suite à la violence pratique exercée à l’encontre des autres animaux. Ce serait donc la violence pratique exercée à l’encontre de certains animaux et la dissonance cognitive qu’elle implique qui auraient d’abord poussé les humains à trouver des justifications a posteriori et à déployer la superstructure idéologique humaniste-spéciste. La culture et les institutions éthico-juridico-politique humanistes-spécistes comprises comme violence idéologique ne seraient originairement que le reflet d’une violence pratique première, ayant pour fonction de la normaliser et de la justifier. On pense ici au schéma idéologique traditionnel : « l’Homme » roi de la création car favori du « créateur » (créationnisme théologique), « l’Homme » comme être métaphysique supérieur possédant une dignité exclusive (Humanisme métaphysique), « l’Homme » comme finalité de l’évolution et de l’univers (perspective finaliste de l’évolution), « l’Homme » comme prédateur au sommet de la « chaîne alimentaire^[13] ». Ici est mise au jour la logique de l’Humanisme suprémaciste, qui sous-tend la violence pratique comme norme en nous persuadant que « l’animal » doit servir « l’Homme ». Dans cette perspective, il faudrait donc stratégiquement toucher aux conditions matérielles de l’exploitation animale (faire cesser la violence pratique) pour faire évoluer la culture et les institutions humanistes-spécistes (faire cesser la violence idéologique). Il s’agit bien là d’une thèse matérialiste selon laquelle les rapports sociaux concrets conditionnent et façonnent l’idéologie d’une société. Cependant, les champs idéologiques de la domination semblent avoir ensuite acquis une certaine autonomie par rapport aux rapports sociaux de domination concrets. Ce serait donc moins la violence idéologique déployée qui permettrait encore de maintenir une violence pratique, dont on souhaite continuer à tirer avantage pour un profit matériel, que la violence pratique qui serait devenue le moyen de conserver la violence idéologique corrélée à l’identité des groupes dominants et dominés. S’il s’agit dans les deux cas d’atténuer la dissonance cognitive pour faire perdurer la domination pratique, celle-ci est passée de fin pratique dont le moyen est idéologique, à moyen pratique dont la fin est idéologique. En effet, les individus des groupes dominants tiennent à l’identité distinctive (qui les différencie et qui les valorise) qu’ils ont intégrée et souhaitent alors la conserver. Cela implique en contrepartie de conserver l’identité dévalorisée des dominés, entre autres, en faisant perdurer les pratiques de domination à leur encontre.

Remettre en question la légitimité de la violence pratique c’est remettre en question la violence idéologique, donc toucher à l’identité des dominants. Au-delà d’un profit matériel, la violence pratique envers l’autre a une valeur symbolique de domination qui renvoie à l’imaginaire identitaire de son groupe. La permanence d’une couche de significations tenue pour acquise est en jeu, celle qui justifiait jusque-là un agencement des choses nourrissant en retour la certitude du sentiment d’être un acteur privilégié « du » monde, du seul monde devant être reconnu. Un élan conservateur semble alors empêcher (et faire apparaître comme insupportable) toute métamorphose de l’identité de « l’Homme » (qui comprend en elle-même l’idée d’une supériorité sur les victimes animales légalement mises à mort), dont l’équilibre confortable, mais fragile, est menacé de rupture. C’est ce qui peut expliquer l’agacement que suscite souvent la seule présence d’un végane^[14] — même silencieux — à table, révélant un tabou autour de la consommation de produits d’origine animale. La possibilité du refus de participer au sacrifice apparaît à la fois comme un blasphème envers la dignité humaine et une révélation de son imposture du fait de la violence illégitime (de toute évidence il ne s’agit pas ou plus d’une nécessité alimentaire, mais bien d’un simple prétexte) qui en est le fondement. La bien-pensance humaniste, ne tolérant pas que les animaux autres que les humains soient inclus dans la sphère de ceux dont les intérêts importent, tente alors de minimiser la force de déconstruction idéologique de ce refus en le faisant passer pour un choix relevant du goût ou de la croyance personnelle (il est uniquement question de « ce » qu’un végane « peut » ou ne « peut pas » manger), ou en reportant la faute sur l’industrialisation du processus sacrificiel (qui le dégrade et n’est pas perçue comme constitutive de l’essence de « l’Homme » contrairement au sacrifice lui-même) à travers la promotion d’une exploitation « bien-être » (permettant de laver le sang de ses mains par une solution « bienveillante »). Se contenter de discuter les manières de faire — (le comment) —, apparaît comme une tentative d’esquiver la discussion sur les raisons de faire — (le pourquoi).

Pourquoi le problème n’est pas celui des conditions d’élevage et d’abattage, mais de l’élevage lui-même et des mises à mort elles-mêmes ?

La sensibilité est un acquis évolutif et un moyen qui permet d’identifier les dangers qui menacent la survie. Prendre en compte la sensibilité animale implique de prendre en compte l’intérêt qu’a l’animal à poursuivre sa vie au caractère à la fois « unique et irremplaçable^[15] ». Qu’il y ait souffrance ou non, il subit un dommage ultime et définitif en étant mis à mort : la perte de toute possibilité de tirer satisfaction de la vie qui est la sienne.

Dans les magasins de vente, sur de nombreux produits d’origine animale, des images servent à évacuer tout risque de sentiment de responsabilité ou d’empathie chez le consommateur, en jouant notamment sur l’aspect culturel de l’élevage. Le souci du bien-être comme argument promotionnel nourrit chez le consommateur l’idée qu’il n’est pas grave de trancher la gorge de quelqu’un si celui-ci a bien vécu. Cette idée est en elle-même contradictoire : quelqu’un n’a-t-il pas d’autant plus intérêt à poursuivre la vie dont il fait l’expérience si celle-ci lui est agréable ? Aurait-on l’idée de tuer (très) prématurément le chien de la maison car celui-ci a, jusque-là, bien vécu ? Les récits de bien-être animal des industriels ont pour but de manipuler les consommateurs en les faisant adhérer à leurs mythes.

D’un point de vue éthique, ce n’est pas une méthode d’élevage en particulier mais le principe même de l’élevage qui apparaît problématique. Commençons par partir des faits : les intérêts ne sont pas convenus réciproquement entre les éleveurs « traditionnels » et leurs « bêtes » comme ils les appellent, puisque ces derniers ne donnent pas leur consentement pour l’appropriation de leurs compétences, de leurs vies, de leurs corps, de leurs systèmes reproductifs et de leurs petits. Il ne s’agit ni d’un arrangement équitable ayant pour but de mettre en balance les intérêts des deux partis, ni d’une relation à double sens comprise comme une relation de sujet à sujet volontairement pris dans un échange, mais bien d’un asservissement volontairement maintenu par un seul des deux partis. Ce rapport de propriétaire à propriété est fondé sur le spécisme, c’est-à-dire sur la non-reconnaissance (il en est la négation même) des intérêts les plus fondamentaux des animaux autres que les humains. Ceux-ci sont reproduits pour satisfaire les intérêts des humains qui décident du sens de leur vie et de leur valeur selon l’usage qu’ils en font. En ce sens, l’élevage, qu’il soit traditionnel, biologique ou autre, fait de certains êtres sentients des choses maintenues esclaves d’un système d’appropriation (voir de modelage) continue au sein duquel ils ne s’appartiennent pas.

En maintenant captifs des animaux sur lesquels plane une peine de mort à laquelle ils ne peuvent échapper, l’élevage instaure « une relation toujours déjà viciée aux animaux^[16] ». Déjà destinés à être mangés, les animaux ne sont pas nourris mais engraissés, puisque c’est bien souvent avec les techniques d’engraissement que commence leur cuisine. La finalité consiste à trahir la confiance qui aurait pu s’installer. Exploités jusque dans leur chair, transformés en produits de consommation, ils sont utilisés comme des choses ayant une valeur strictement relative, d’usage et marchande, pour l’éleveur et le boucher. La peine de mort, alors comprise comme une composante logique de l’emprise^[17] radicale défendue, n’est jamais questionnée en tant que telle. Les êtres sentients qui subissent une mort prématurée imposée intentionnelle­ment pour les envies humaines ne sont même pas reconnus comme étant des victimes.  Le discours sur le bien-être animal (qui utilise la notion de « respect » censée être chargée de valeurs morales) instrumentalise la sensibilité animale, alors comprise comme un détail optionnel à prendre en compte uniquement quand la rentabilité économique de l’activité le permet, pour justifier un massacre de masse consistant à mépriser les intérêts vitaux des animaux. Avec le bien-être animal, livrer des êtres sensibles par camions entiers aux abattoirs donne l’illusion que leurs intérêts sont pris en compte.

Distinguer l’éthique antispéciste de l’écologisme spéciste

Ce que subissent certains animaux qualifiés de « nuisibles » avec ce que l’on appelle la « gestion de la Nature » par les chasseurs peut être nommé « fascisme environnemental^[18] ». Le fascisme environnemental consiste à nier la valeur propre de chaque animal singulier (celle qu’il a par lui-même, qu’il accorde à ses expériences vécues et à sa vie) pour la réduire à une valeur relative à la contribution positive ou négative de son espèce au fonctionnement des écosystèmes (la valeur est définie par la fonction au sein de « l’ordre » de « la Nature »). Selon cette logique totalitaire, les individus humains n’auraient aucune valeur puisque les activités de l’espèce humaine sont globalement néfastes pour les écosystèmes. Bien sûr, seuls les êtres assimilés à des catégories autres que la catégorie humaine en sont victimes et reçoivent l’étiquette « nuisible », puisque le fascisme environnemental de l’écologisme se comprend par rapport à l’idéologie de l’Humanisme suprémaciste.

Les animaux autres que les humains sont classés selon le seul critère de leur utilité pour les humains : nous distinguons les animaux domestiques (de compagnie, de travail, d’élevage, de dressage, d’expérimentation) et sauvages. Comme le remarque Patrice Rouget, ces derniers « ont, tout comme les autres, une utilité clairement établie, et c’est à ce seul titre qu’ils sont tolérés par l’homme qui les surveille et les comptabilise (…). Les uns sont utiles comme gibier potentiel, les autres comme (…) garants de l’équilibre (…) certains enfin servent d’indice du degré de « naturel » ou d’ »authen­tique » restitué dans les zones rurales^[19] ». La protection légale actuelle des animaux sauvages ne permet pas de rendre compte de la valeur qu’ont ces êtres au-delà des fins humaines. Ils sont considérés comme des choses dont le système de protection se rapproche des systèmes de protection qui concernent le patrimoine architectural, urbain et paysager, ou encore les biotopes rares, et qui ont pour but de protéger les humains concernés. C’est ce qu’a su remarquer Gary Francione lorsqu’il écrit que « [c]e type de lois considère les animaux comme semblables à toute autre ressource que nous voudrions préserver pour le bénéfice des générations futures^[20] ». Par exemple, où sont donc les loups concrets lorsque les écologistes parlent de la protection « du » loup ? Qu’est-ce que protéger « le » loup si ce n’est vouloir accorder une valeur relative à une catégorie (l’espèce) pour préserver la biodiversité nécessaire à la vie humaine et le patrimoine de « nos » régions, tout en niant la valeur propre de chaque loup singulier que l’on peut chasser tant que sa catégorie n’est pas menacée ?

L’approche écologique de l’Humanisme suprémaciste se contente de prendre en compte la valeur relative (d’usage ou écosystémique) qu’a la catégorie d’espèce pour les écosystèmes (« l’ordre »), et non la valeur propre de chaque animal qui vit sa vie à la première personne. Dès lors que des animaux sont reconnus en tant qu’êtres uniques, qu’on les associe à des catégories dont les membres sont abondants ou rares, nous ne pouvons pas nous contenter d’une conception qui les présente comme des exemplaires de ces catégories, de simples transporteurs de gènes. L’approche antispéciste ne prend pas en compte les catégories (les espèces, alors comprises comme stocks, effectifs, populations de spécimens-types^[21]) qui n’ont aucune valeur par elles-mêmes et ne possèdent pas d’intérêt, mais bien chaque animal singulier qui possède une valeur propre et des intérêts.
De même que les intérêts des êtres sentients ne se dissolvent pas dans un quelconque ordre (totalitarisme), l’éthique animale ne peut être dissoute dans les préoccupations écologiques de l’Humanisme suprémaciste. L’écologie comprise dans une perspective antispéciste consiste à aménager l’habitation-Terre non-sentiente dans le but de favoriser les intérêts des habitants terriens sentients. La préservation des écosystèmes ou l’accroissement de la biodiversité n’est jamais souhaitable en soi, mais à la seule condition que cela soit profitable aux êtres sentients.

Sources

1. ↑ Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, XVII, IV, note 1, Oxford, Clarendon Press, 1907, p. 311
2. ↑ « La sentience », Les cahiers antispécistes.
3. ↑ Sur la question du droit à l’avortement, on demande parfois à partir de quel mois l’embryon devient « humain ». Selon cette vision essentialiste, « humain » est ici synonyme de « digne de droit » et « dont la vie est sacrée ». Or, il est évident que l’embryon, tout comme le spermatozoïde qui possède un génome complet, est humain au sens biologique ; la question devrait plutôt être : à partir de quel moment devient-il sentient (pendant les premiers mois de la grossesse l’embryon puis le fœtus ne possède ni conscience ni système nerveux ) ?
4. ↑ Les bactéries, les plantes, les champignons, les éponges, les moules, les huîtres et de nombreux autres organismes ne sont pas sentients. Il existe des cas limites comme les insectes.
5. ↑ Si certains êtres classés dans la catégorie des animaux ne sont pas sentients, comme les moules et les huîtres, il n’y a pas de raison de prendre en compte les intérêts qu’ils n’ont donc pas.
6. ↑ Nous conviendrons qu’il n’existe pas de propre de « l’Homme » qui puisse être exclusivement humain et commun à tous les humains.
7. ↑ Les critères qui fondent philosophiquement les droits moraux et que reconnaissent les droits juridiques sont largement partagés par les autres animaux.
8. ↑ De son vrai nom Émile Chartie.
9. ↑ Alain, Les dieux, livre II, chap. 4, Gallimard, NRF, 1947, 5e éd., pp. 115
10. ↑ F. Burgat, Une autre existence, op. cit., p. 23
11. ↑ Florence Burgat, Être le bien d’un autre, Rivages, 2018, p.13
12. ↑ F. Burgat, L’humanité carnivore, op. cit., p. 27
13. ↑ Inséminer des animaux dans le but de leur imposer une mise à mort prématurée (l’élevage) n’est pas affaire de chaîne alimentaire. Aussi, une étude scientifique a démontré que les humains sont au niveau trophique de l’anchois. Cf. Sylvain Bonhommeau, Laurent Dubroca, Olivier Le Pape, et al., « Eating up the world’s food web and the human trophic level », Proceedings of the National Academy of Sciences, décembre 2013.
14. ↑ « Le véganisme se présente comme un engagement à ne pas œuvrer, dans la mesure du possible, à l’assujettissement, aux mauvais traitements et à la mort d’êtres sensibles » Valéry Giroux et Renan Larue, Le Véganisme, PUF, 2017, p. 5.
15. ↑ F. Burgat, Une autre existence, op. cit., p. 374
16. ↑ F. Burgat, L’humanité Carnivore, op. cit., p. 91
17. ↑ Selon Florence Burgat, « l’histoire de la domestication se confond avec (…) une emprise physique (contention, séparation des animaux, mutilations), biologique (maîtrise de la reproduction, détournement de certaines fonctions), génétique (sélection d’abord réalisée de manière empirique, désormais à l’aide d’outils biotechnologiques toujours plus précis) (…) » F. Burgat, Vivre avec un inconnu, Miettes philosophiques sur les chats, Rivages Poche, 2016, p.68
18. ↑ Selon l’expression du philosophe Tom Regan (1938-2017) dans Les Droits des animaux
19. ↑ P. Rouget, La violence de l’humanisme, op. cit., pp. 99-100
20. ↑ Ibid.
21. ↑ C’est dans cette idée de « spécimen-type » que les taxinomistes avaient voulu recomposer l’ensemble des êtres de la « création » dans une classification-collection composée de toutes les « essences », chacune étant alors représentée au sein de cette classification-collection par un spécimen-type.